A. La Bismillah et la traduction d'Ar-Rahmân (الرحمٰن)
Selon Lisân al-'Arab d'Ibn Manzûr, ar-Rahim (الرحيم) désigne ce qui entoure l'enfant parmi les organes de la reproduction, depuis qu'il est une goutte de sperme jusqu'à ce qu'il devienne une créature formée. As-Sihâh d'al-Jawharî précise que le mot, désignant d'abord la matrice de la femme, en vient aussi à signifier la parenté, et que ar-Rahmân (الرحمٰن) et ar-Rahîm (الرحيم) sont tous deux tirés de cette même racine, ar-Rahma (الرحمة).
J'ai choisi de traduire la Bismillah par « Au nom de Dieu, le Plein de grâce, le Très Miséricordieux ». Ar-Rahma (الرحمة), en arabe, peut parfaitement se traduire par la « grâce ». Ce choix allège l'usage de « Miséricorde » à deux reprises en français. En effet, si l'arabe, langue composée de racines aux déclinaisons multiples, rend la lecture fluide et naturelle pour un même terme employé sous deux formes différentes, le français s'alourdit dès qu'un même mot y est répété deux fois. Or l'usage de « grâce » ne trahit en rien le sens de Rahma — bien au contraire — et rend la traduction plus naturelle.
B. Dieu (الله, Allah)
J'ai choisi de traduire le terme « Allah » par « Dieu », de façon systématique dans tout le Coran. J'ai fait ce choix car je désapprouve la translittération du terme en français : elle laisse penser que le « dieu » de l'arabe, en tant que langue, serait le « dieu » des Arabes, en tant que peuple. Or Dieu ne se limite ni à une langue ni à un peuple, et l'expression de son être et de sa majesté ne saurait être monopolisée par une langue ou par un peuple — nous sommes toutes et tous ses créatures et ses serviteurs. De plus, utiliser une mauvaise prononciation du mot arabe « الله » dans une langue où le « h » qui la transcrit reste muet ne rend hommage ni à la langue arabe, ni au sens du mot lui-même. Dieu ne saurait faire l'objet, glorifié soit-Il, d'une appropriation tribale, qu'elle soit européenne ou arabe. J'utilise donc le mot « Dieu », qui en est la traduction la plus correcte en français. J'aurais pu choisir la traduction plus littérale « Le Dieu », mais celle-ci est plus lourde en français ; j'ai donc privilégié l'équivalence et l'usage à la traduction littérale, une règle que je suis tout au long de ma traduction.
C. Seigneur, maître, souverain (رب)
Ce mot ne se laisse pas rendre par un seul terme français. Je le traduis selon ce que le contexte met en avant.
« Seigneur » lorsqu'il désigne Dieu dans un rapport de majesté : c'est le cas le plus fréquent, comme en 2.21, où il est demandé aux hommes d'adorer leur Seigneur.
« Maître » lorsque le rapport est celui du service. En 12.50, les deux emplois se suivent dans une même phrase : Joseph parle du maître de l'émissaire, qui est un homme, puis de son Seigneur. Et en 3.51, Jésus dit de Dieu qu'il est « mon Maître et le vôtre », dans un verset qui appelle à l'adoration.
« Souverain » lorsque l'autorité l'emporte sur la relation. En 7.121, les sorciers déclarent leur foi dans le Souverain des mondes au moment même où ils défient Pharaon : le mot oppose alors une souveraineté à l'autre.
L'expression رب العالمين connaît elle-même plusieurs de ces traductions, selon le mouvement du passage.
D. Istawâ (استوى)
Le sens premier de la racine s-w-y (س و ي) est celui de l'égalité et de l'aplanissement : sawâ' (سواء), ce qui est égal, et sawwâ (سوّى), rendre uni, achever une forme. Istawâ en dérive et dit l'état de ce qui est droit, accompli, parvenu à sa pleine mesure. Le verset 2.29 emploie d'ailleurs les deux verbes coup sur coup : Dieu istawâ vers le ciel, puis sawwâ sept cieux.
Nombre de traductions françaises rendent ce verbe par « s'établir ». J'ai choisi « se dresser » lorsqu'il s'agit de Dieu, afin d'écarter tout anthropomorphisme : « s'établir » suppose un siège et une posture, tandis que « se dresser » dit une direction plutôt qu'une attitude.
Suivi de 'alâ (على), le verbe dit l'établissement sur quelque chose : « il s'est dressé sur le trône » (7.54, 10.3, 13.2, 20.5, 25.59, 32.4, 57.4), « vous serez installés dans l'arche » (23.28).
Suivi de ilâ (إلى), il dit le mouvement vers quelque chose — les lexicographes le glosent par qasada (قصد), se diriger : « il s'est tourné vers le ciel » (2.29, 41.11).
Sans préposition, il dit la forme accomplie : Moïse « devint homme posé » en atteignant sa maturité (28.14), et l'ange « se dressa » (53.6). Deux emplois enfin disent l'immobilisation : l'arche qui « se posa » sur le Judi (11.44), et la tige qui « s'affermit » sur son pied (48.29).
E. Récitation (القرآن, al-Qur'ân)
Le sens premier de la racine qara'a (قرأ), selon Ibn al-Athîr et Ibn Manzûr, est rassembler, réunir. De ce sens dérive celui de la lecture à voix haute : ar-Râghib al-Isfahânî définit la qirâ'a (قراءة) comme le fait de réunir les lettres et les mots les uns aux autres dans une récitation ordonnée. Le mot Qur'ân porte ce même sens de rassemblement : selon az-Zajjâj, il serait ainsi nommé parce qu'il réunit les sourates entre elles en un seul livre. La forme précise du mot, Qur'ân, construite sur le modèle fu'lân (فُعلان), porte le sens de ce qui est récité.
J'ai choisi de traduire ce terme par « Récitation » de façon systématique dans le texte, même si « Coran » est parfaitement usuel en français. J'ai fait ce choix pour que le lecteur comprenne le sens du mot et ne passe pas à côté de l'essence du texte, qui est d'abord et avant tout une récitation, au sens premier de ce terme.
F. Les lettres disjointes (الحروف المقطّعة)
Vingt-neuf sourates s'ouvrent sur une suite de lettres isolées — alif, lam, mim ; alif, lam, ra ; ha, mim et d'autres. Leur sens n'est pas établi : les commentateurs en ont proposé de nombreuses interprétations, aucune ne s'impose, et rien ne remonte au Prophète. Je n'en dis donc rien dans la traduction, conformément à la règle que je me suis fixée.
Je les rends par leur translittération courante, suivie des initiales entre parenthèses : Alif, Lam, Mim (A, L, M) ; Ha, Mim (H, M).
Le 'Ayn fait exception. Le français n'a pas de lettre pour cette consonne, et je l'écris donc en toutes lettres jusque dans la parenthèse : Kaf, Ha, Ya, 'Ayn, Sad (K, H, Y, 'Ayn, S).
Ta-Ha et Ya-Sin gardent leur trait d'union, ces deux suites servant aussi de noms à leurs sourates.
Lorsqu'une lettre seule ouvre un verset qui se poursuit — sad, qaf, noun —, elle paraît sans parenthèse : Sad, par la Récitation aux multiples rappels (38.1) ; Qaf, par la Récitation pleine de prestige (50.1) ; Noun. Par le calame et par ce qu'ils écrivent (68.1).
G. Les titres des sourates
Chaque sourate porte son numéro, puis son nom en translittération, puis la traduction de ce nom entre parenthèses : 2. Al-Baqara (La Vache).
Six sourates n'ont pas de parenthèse, leur nom ne se traduisant pas : Hud, Luqman et Saba, qui sont des noms propres ; Ta-Ha, Ya-Sin et Sad, qui sont des lettres.
H. Noms des prophètes et messagers de Dieu
J'ai choisi de faire mention du nom des prophètes et messagers de Dieu en français lorsqu'ils ont un équivalent attesté : Jethro pour Chuaïb, Moïse pour Musa, Lot pour Lut, ou Aaron pour Harun. Ces deux derniers relèvent davantage d'une question de graphie, tant les deux formes sont proches.
Lorsqu'un nom n'a pas d'équivalent biblique, je m'en tiens à la translittération conventionnelle : Salih pour صالح, Hud pour هود.
Les parenthèses sont employées à la première occurrence du nom dans une sourate : la translittération française y précède le nom latinisé, employé seul dans la suite. Les prophètes les plus connus font exception. Abraham, Moïse ou Jésus paraissent directement sous leur forme latine, la translittération n'apportant rien et alourdissant la lecture.
Certains noms sont plus allusifs : Zul-Qarnaïn (ذو القرنين), Zul-Nun (ذو النون), et d'autres comme « les gens de la caverne » (أهل الكهف). Je me suis contenté d'en traduire le sens, sans autre commentaire. Je me suis fixé pour règle de n'en jamais introduire dans la traduction. Nombre de traductions françaises font l'inverse et chargent le texte d'interprétations exégétiques : elles le rendent souvent presque illisible, et lui imposent un point de vue doctrinal.
I. La foi (الإيمان, al-Îmân) et le reniement (الكفر, al-Kufr)
Le sens premier de la racine a-m-n (أ م ن), selon les lexicographes, est le repos du cœur, la quiétude de l'âme et la disparition de la crainte. De cette racine dérivent à la fois al-amn (الأمن), la sécurité, al-amâna (الأمانة), le dépôt confié à quelqu'un de confiance, et al-îmân (الإيمان), la foi — littéralement le fait de placer quelqu'un en sécurité, de lui accorder sa confiance.
Sur cette base étymologique, j'ai fait le choix de traduire alladhîna âmanû (الذين آمنوا) par « ceux qui se sont confiés ». Le mot arabe âmana (آمن) n'implique jamais la notion de croyance ou l'acte de « croire », contrairement à toutes les traductions françaises du Coran que j'ai consultées. La notion de « croire » dans mon vocabulaire est plutôt réservée à la racine dhanna (ظن), que j'ai traduite par ce verbe dans des versets comme 24.57 — « Ne crois pas que ceux qui ont renié soient libres d'agir à leur guise... » — ou 59.14 — « Tu les crois unis alors que leurs cœurs sont divisés... ». Je n'ignore pas, bien entendu, que « croire » peut impliquer, dans certains cas, une idée de confiance, comme dans « croire les propos de quelqu'un ». Mais dans le champ religieux, ce sens est très marginal, voire absent : en français, c'est la notion de « croyance » qui l'emporte, au sens d'admettre une chose sans pouvoir la prouver.
Les dérivés de cette racine ne reçoivent pas tous la même traduction. Outre « ceux qui se sont confiés », j'emploie « les gens de foi » pour le nom al-mu'minûn (المؤمنون), et parfois « ceux qui ont eu la foi », comme aux versets 2.25 et 2.82. Le choix se fait selon le contexte et l'équilibre de la phrase, la racine autorisant les trois.
Le sens premier de la racine k-f-r (ك ف ر), selon les lexicographes, est couvrir, dissimuler entièrement une chose — on appelle ainsi kâfir (كافر) le laboureur, parce qu'il jette la graine en terre et la recouvre. Le kâfir, en religion, est celui qui recouvre et dissimule les preuves de la foi, non celui dont l'esprit en serait simplement dépourvu. Ainsi, son pendant alladhîna kafarû (الذين كفروا) et toutes ses variantes a été traduit ici par « ceux qui ont renié », pour rendre fidèlement le sens arabe et non une idée basée sur un scepticisme prudent. L'arabe porte davantage sur la négation d'un fait que sur la volonté de ne pas y croire. C'est là toute la différence avec les notions chrétiennes de « croyance » et de « mécréance », utilisées dans toutes les traductions coraniques que je connais.
J. Dévotion et Contribution (الصلاة, aṣ-Ṣalât ; الزكاة, az-Zakât)
Aṣ-Ṣalât : le sens premier du mot, selon les lexicographes, est anatomique — les deux os de part et d'autre de la base de la colonne vertébrale. De cette racine dérive, dans le vocabulaire équestre, l'idée du second qui talonne le premier de très près ; le verbe sallâ (صلّى), employé dans la poésie antéislamique, signifie invoquer, adresser une supplication. Az-Zakât : selon Ibn al-Athîr et Ibn Manzûr, le sens premier associe la croissance, la purification et la bénédiction — le verbe zakâ (زكا) signifiant croître ou prospérer, un homme zakî (زكيّ) étant un homme pur.
Sur la base de ces deux étymologies, j'ai choisi de rendre aṣ-Ṣalât par « Dévotion » plutôt que par « prière ». Le terme dépasse la simple invocation que rend ailleurs le mot du'â (دعاء) dans le texte coranique, et implique de s'y consacrer corps et âme. J'ai rendu az-Zakât par « Contribution » plutôt que par « aumône », pour souligner son caractère social et public — par contraste avec aṣ-Ṣadaqa (الصدقة), que j'ai traduite par « aumône », par exemple aux versets 63.10, 2.263 et 2.264. Or, cette même racine (ص د ق) se retrouve ailleurs dans le Coran sous la forme aṣ-Ṣiddîq (الصدّيق), l'Honnête, appliqué au prophète Joseph (12.46) puis à Marie, mère du Messie (5.75), et sous la forme du verbe tasaddaq (تصدّق), être charitable (12.88). Ce rapprochement n'est pas fortuit : il montre le lien, dans la langue elle-même, entre l'acte de foi, la véracité et la contribution légale, qu'elle soit pécuniaire ou morale.
Par ailleurs, le mot aṣ-Ṣalât ne prend pas toujours le sens de « Dévotion ». Au verset 33.56, le mouvement est descendant et non ascendant, puisque Dieu et ses anges en sont les sujets : je l'ai traduit par « se penchent ». Le terme est courant en français et renvoie le lecteur francophone à une scène des évangiles qui lui est familière, sans dénaturer le sens arabe. Dans le même verset, la seconde occurrence est rendue par « prier sur ».
K. Le Paradis et l'Enfer (الجنة والنار)
Al-janna (الجنة) est le jardin dont le feuillage dérobe le sol, de la racine qui donne aussi al-jinn (الجنّ). An-nâr (النار) est le feu, dans son sens le plus simple. Les autres noms disent chacun un aspect de l'Enfer : as-sa'îr (السعير), le brasier qu'on attise ; al-jahîm (الجحيم), le feu dont l'ardeur redouble ; saqar (سقر), que le Lisân al-'Arab rattache à saqarat-hu ash-shams, le soleil l'a brûlé, tout en rapportant d'Abû Bakr al-Anbârî qu'on le tient aussi pour un nom étranger sans étymologie connue. Quant à jahannam (جهنم), les avis divergent : on le rapproche de bi'r jahannâm, le puits au fond lointain, ce qui en ferait un mot arabe ; ar-Râghib al-Isfahânî, dans les Mufradât, le donne pour un persan jahannâm arabisé et rapporte d'Abû Muslim la forme hébraïque kahannâm ; as-Suyûtî, dans al-Muhadhdhab, récapitule ces positions.
Sur cette base étymologique, ces deux mots sont souvent rendus littéralement, lorsque le contexte du verset l'appelle : « les jardins » de Saba, à droite et à gauche des demeures, que l'inondation changea en vergers aux fruits âcres (34.15-16) ; « le feu » que Moïse aperçut dans la nuit et dont il voulut rapporter un tison (20.10). Partout ailleurs, j'emploie « le Paradis » et « l'Enfer », qui sont les termes les plus courants en français.
Les noms propres au texte sont simplement translittérés : Firdaws (فردوس), Salsabil (سلسبيل), Tasnim (تسنيم).
Les noms qui désignent l'Enfer sous un autre aspect reçoivent chacun une traduction que je maintiens d'un bout à l'autre : « la Géhenne » pour جهنم, « le brasier ardent » pour سعير, « la Fournaise » pour جحيم, « les flammes dévorantes » pour سقر.
Lorsqu'un nom n'a pas d'équivalent français, j'en rappelle la forme arabe entre parenthèses à sa première occurrence dans chaque sourate, comme pour Saqar en 54.48 et 74.26.
L. Fitna (فتنة), balâ (بلاء) et imtihân (امتحان)
Trois racines distinctes disent l'épreuve. B-l-w (ب ل و) dit d'abord l'usure : al-Fayyûmî, dans al-Misbâh al-munîr, glose baliya ath-thawb (بلي الثوب), le vêtement s'est usé — d'où l'épreuve qui révèle ce qu'une chose vaut.
F-t-n (ف ت ن) dit l'épreuve du métal par le feu : Ibn Fâris, dans les Maqâyîs al-lugha, y voit une racine saine indiquant l'épreuve et l'examen, et donne fatantu adh-dhahaba bi-n-nâr (فتنتُ الذهب بالنار), j'ai éprouvé l'or par le feu ; ar-Râghib al-Isfahânî, dans les Mufradât, précise qu'il s'agit de mettre l'or au feu pour que sa qualité se distingue de son alliage.
M-h-n (م ح ن) est à part : Ibn Fâris la donne pour trois mots sans principe commun, dont le premier, al-mahn (المَحْن), est l'examen. Les lexiques rapportent aussi mahana al-adîm (محن الأديم), étirer le cuir pour l'élargir, sens par lequel certains ont expliqué le verset 49.3.
Sur cette base, al-balâ' (البلاء) est l'épreuve que Dieu envoie, favorable ou douloureuse — le mot ne tranche pas. Ar-Râghib le dit expressément : Dieu éprouve ses serviteurs tantôt par les biens, pour qu'ils rendent grâce, tantôt par les maux, pour qu'ils endurent, si bien que la mihna (محنة), l'affliction, et la minha (منحة), le don, sont l'une et l'autre balâ' — et la seconde est la plus grande des deux.
Je le traduis selon le verset : « épreuve » (8.17, 44.33), « tourment » (2.49), « châtiment » (7.141), « bienfait » là où l'épreuve est une grâce (14.6). Le verbe ibtalâ (ابتلى) est constant : il devient toujours « éprouver ».
Al-fitna (الفتنة) désigne aussi bien l'épreuve subie que le trouble semé, et reçoit donc plusieurs traductions : « épreuve » quinze fois ; « sédition » là où le mot vise la division des rangs (4.91, 8.39, 24.63, 33.14) ; « persécution » (2.193), « discorde » (3.7), « oppression et grand désordre » (8.73).
Imtahana (امتحن) n'a que deux emplois : Dieu « a examiné les cœurs » (49.3), et il faut « mettre à l'épreuve » les femmes qui émigrent (60.10).
M. Primo-citadins (الأميون, al-ummiyyîn)
Terme désignant ceux qui n'avaient pas reçu d'Écritures avant la révélation — par opposition aux gens du Livre, juifs, chrétiens, sabéens et mazdéens (22.17) —, aux versets 2.78, 3.20, 3.75 et 62.2. Ce pluriel partage la racine d'an-Nabî al-Ummî (النّبيّ الأمّيّ ; voir la note sur Bakka), que cette traduction rend par « le Prophète de la mère des cités » plutôt que par la lecture majoritaire, « l'illettré ». « Primo-citadins » suit la même logique : ceux de la cité-mère, plutôt que ceux qui ne savent ni lire ni écrire.
N. Les Génies (الجن, al-Jinn)
Le sens premier de la racine j-n-n (ج ن ن) est celui de ce qui se dérobe à la vue. Ibn Fâris, dans les Maqâyîs al-lugha, la donne pour une racine unique signifiant le voilement et le fait de se voiler, et en tire al-janna (الجنة), le jardin, parce que l'arbre couvre de son feuillage. De la même racine viennent al-junûn (الجنون), la raison voilée, et al-jinn (الجنّ), les êtres soustraits au regard. Le nom ne dit donc rien de leur nature, seulement qu'ils échappent aux sens.
Selon cette étymologie, j'ai traduit ce mot par « génies », un terme parfaitement usuel en français, même s'il est polysémique. L'usage de ce mot évite une translittération qui pourrait laisser croire qu'il s'agit d'êtres liés à des croyances étrangères au texte, plutôt que d'une catégorie de créatures dont il est fait mention dans le texte lui-même.
O. Les êtres humains (الإنسان، البشر)
Ibn Fâris, dans son Sâhibî fî fiqh al-lugha, écrit que le nom des jinn dérive de al-ijtinân (الاجتنان), le fait d'être voilé, et que al-ins (الإنس) vient de az-zuhûr (الظهور), le fait de paraître — ânastu ash-shay' (آنستُ الشيء), j'ai aperçu la chose. Les deux genres de créatures se nomment donc par la vue : les voilés et les apparents.
Pour al-insân (الإنسان), les lexicographes hésitent entre al-uns (الأنس), la familiarité, et an-nisyân (النسيان), l'oubli, d'où la parole rapportée d'Ibn 'Abbâs qu'il fut ainsi nommé parce qu'il reçut un pacte et l'oublia. Le texte emploie donc plusieurs mots pour l'homme, et je les distingue.
Banû Adam (بني آدم) devient « les fils d'Adam », apostrophe par laquelle le texte s'adresse à l'humanité entière.
Al-insân (الإنسان) désigne l'homme dans sa condition, faible et oublieux. Le mot porte les deux sexes dans sa forme même ; le français n'a pas de terme neutre et le rend par un masculin. Je le traduis tantôt par « l'être humain », tantôt par « l'Homme », selon l'équilibre de la phrase.
Al-ins (الإنس) devient « les Hommes », et paraît presque toujours en regard des Génies, comme l'étymologie l'annonce, les deux genres de créatures auxquels s'adresse la Récitation.
Bashar (بشر) désigne l'homme dans son enveloppe corporelle : le mot est de la famille de bashara (البشرة), la peau. Je le rends par « un être de chair » lorsque c'est cette condition physique qui est en jeu : je ne suis qu'un être de chair comme vous (18.110). « Un homme » lorsqu'il désigne un individu : nul homme ne m'a touchée (3.47).
La majuscule marque partout le genre, au singulier comme au pluriel : l'Homme, les Hommes, les Génies — y compris lorsque Dieu s'y adresse : Ô assemblée de Génies (6.128). En minuscule, le mot désigne un individu ou le sexe masculin : certains hommes parmi les Génies (72.6), un génie indomptable (27.39).
P. Satan et les démons (الشيطان، الشياطين)
Les lexicographes divergent sur shaytân (شيطان), et la divergence porte sur la lettre nûn. Les uns la tiennent pour radicale et rattachent le mot à shatana (شطن), être loin : Ibn Fâris, dans les Maqâyîs al-lugha, y voit une racine constante indiquant l'éloignement, et al-Farâhîdî, dans le Kitâb al-'Ayn, donne shaytân pour une forme fay'âl tirée de ce verbe. Les autres la tiennent pour augmentative et rattachent le mot à shâta (شاط), brûler ou périr, d'où une forme fa'lân. Ibn Kathîr rapporte que les deux lectures sont recevables, la première étant la plus sûre.
Iblîs (إبليس) vient de ablasa (أبلس), désespérer : al-Farâhîdî écrit qu'il fut ainsi nommé parce qu'il désespéra du bien, et Ibn Fâris range cette racine sous le sens du désespoir. Le nom garde sa forme dans ma traduction, faute d'équivalent français attesté.
Ash-shaytân (الشيطان), avec l'article, devient « Satan » : c'est un nom propre, celui de l'adversaire nommé. Sans l'article et suivi d'un qualificatif, le mot désigne n'importe lequel d'entre eux, et je le rends alors par « un démon » : tout démon banni (15.17), tout démon rebelle (37.7).
Le pluriel ash-shayâtîn (الشياطين) devient « les démons ».
Q. Autres noms
La même règle qu'en H vaut pour les figures qui ne sont ni prophètes ni messagers : Jalut, que le français nomme Goliath, ainsi que Pharaon, Qarun et d'autres.